【天涯文化】黄道婆:上海汉族囡OR崖州黎族妹 王致兵

2017/9/25 10:01:15

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文/王致兵


一、世界名人黄道婆

在中国,有很多人知道黄道婆,因为她是一位世界级的名人,被尊称为中国伟大的棉纺织技术革新家,联合国教科文组织确认的世界级古代女科学家。英国汉学家李约瑟博士的《中国科学技术史》一书,邀请了德国汉学家、中国纺织史专家库恩博士撰写《纺织技术》专册。库恩用了一个专章来论述黄道婆,可见黄道婆在世界纺织史上的突出地位和深远影响。

黄道婆革新的三锭纺车,比英、美、德国早了四五百年,是当时世界上最先进的纺纱工具。纺织工具的改革与技术的提高,推动了纺织业的迅速发展,使得当时的松江地区成为中国棉纺织业的中心,并且中国棉布曾一度成为英国绅士崇尚的时髦衣料,并享有“衣被天下”的美誉。

进入新时代,“文化”越来越受到社会各界的重视,而历史名人的文化资源之争,也是当前社会发展中的一个普遍现象。正是在这样的时代背景下,黄道婆文化这个世界级的资源,过去一直在上海受到重视,现在又被海南重新挖掘,于是不可避免地,在海南三亚黎族和上海徐汇区汉族之间呈现出一种“争抢”态势。

 

二、籍贯之谜

有关黄道婆的历史文献记载,只有元代陶宗仪的《南村辍耕录》和王逢的《梧溪集》两条。自从陶宗仪和王逢在史籍中记载黄道婆以来,至上世纪八十年代,黄道婆一直以“上海松江乌泥径人”的身份活在上海人民,乃至整个中国人的心中。但是,上世纪末开始,围绕“黄道婆籍贯到底在哪里”的问题,上海方面和海南方面展开了争论。

在上海,有关黄道婆的历史记忆,其实一直是连续的,各个时期都有文献记载,黄道婆的祠堂、塑像、墓地,也被多次修复。在新时代重视文化保护的浪潮下,上海方面近些年频繁开展活动,有黄道婆的学术研讨会与书籍出版,也有黄道婆精神弘扬的社会活动,还有建立黄道婆纪念馆等政府行为。这一切,都为了强化黄道婆文化与上海本地文化的紧密联系,发挥文化对经济社会的巨大影响力。

在海南,抓住仅有的历史文献中的一条即陶宗仪的《南村辍耕录》“国初,有一姬名黄道婆者,自崖州来。”再进一步挖掘清代的钱大听在《咏木棉诗》中写的“崖州老母年七十,卓椎今立祠香茅庵。”以及清末李维清所著《上海乡土志》第五十四条的“黄道婆者,元时崖州人”这些历史文献线索。虽然钱大听和李维清的记载,均以陶宗仪的记载为蓝本,但也为海南人在“争论”中增添了几份自信。

最先指出“黄道婆崖州人也”的,是已故原崖县政协副主席、教育局副局长、广东民族研究会理事周振东先生,他先后撰写了论文《关于黄道婆出籍问题的探讨一一兼与杨嘉佑同志等商榷》、《黄道婆籍贯考辩》。文章对陶宗仪《南村辍耕录》和王逢《梧溪集》两文的写作时间、写作动机、文本体立以及两位作者的社会地位和治学态度等四个方面进行了详细诊释,认为陶宗仪的记录更可信,即黄道婆是崖州人而非松之乌泥径人。受到周先生的启示,有学者到海南三亚崖城搜集整理了黄道婆的民间传说。乐东黎族自治县福报文化站的陈斯林整理了《黄道婆在水南村的传说》,传说中黄道婆是崖州今三亚市崖城镇水南村的黄家汉族女儿。乐东黎族自治县抱由镇保定管区王开资整理了《黄道婆在保定村的传说》,传说中黄道婆是崖州南水村黎族女儿。继“传说整理”之后,苏传盛编写的“崖州织女黄道婆”中,称黄道婆为崖州黎族妇女。接着由海南大学的周伟明等人负责主编再版的系列史志中,分别转载了陶宗仪的原文,使得黄道婆真正走进了海南史志。

近年来,崖城与三亚市,先后召开学术研讨会,出版黄道婆研究专辑等,强化黄道婆文化,甚至讨论修建黄道婆纪念馆。

针对上海与海南出现的“黄道婆籍贯之争”,谭晓静博士认为,由于最早记载黄道婆的两则文献,本身出现了悖论,这导致黄道婆籍贯之争。由于史料的缺乏,目前仅有的两条史料,也是黄道婆籍贯“二元说”合理存在的缘由。但另一方面也说明,在新的考据没有被发掘出来前,关于黄道婆的籍贯之争,无法得到定论。谭晓静进一步认为,我们不妨从文化认同理论去阐明黄道婆既是海南人也是上海人,黄道婆文化是海南黎族棉纺织技艺与上海松江乌泥径棉纺织技艺相结合的物质文化,由此呼吁:黄道婆文化既属于海南也属于上海更属于中国,我们大家都有责任和义务,去保存它,去传承它。

 

三、在崖州向谁学艺

很多人疑惑不解的是:假如黄道婆真的是一个来自上海的汉族女子,在那个蛮荒落后的崖州,又是如何与向谁学习纺织技艺的?

一个说法是向黎族人学习技艺。

宋代前,海南岛的棉纺织业领先于长江流域及东南沿海地区,因为汉代就能生产“幅布五尺”的布匹,上贡朝廷,说明黎族先民棉花种植和纺织技艺历史悠久。也因为海南岛种植的是多年生的“吉贝棉”,它必须在平均温度高于15度,冬季无霜冻的地区才能生长,而海南岛正好满足了这一要素。由此可以推导,海南黎族纺织业最先发展的原因,是因为海南岛得天独厚的热带资源。此外,宋人周去非在《岭外代答》中这样描写“吉贝”条目,“南海黎峒富有,海南所织多品矣”。这就告诉我们,几千年来,“崖州被”及其精美的纺织品,一直是黎族文化的代表作,并且享誉海内外。因此,黄道婆到达崖州后,最有可能的,首先是向黎族人学习纺织技艺。

另一个说法是,向临高人学习技艺。

梁敏先生最先区分了黎族与临高语族群的不同,还原了历史。他指出,过去人们认为海南岛居民“非汉即黎”,所以把另一支越人的子孙“临高人”也当作黎族。因为他们与五指山地区的黎族不同,而被称之为“熟黎”。黎族,多数居住在中部山区,而临高语族群,以珠崖郡和儋耳郡为其基地,环沿海周边居住。宋代闽南人登陆海南岛后,临高人加速汉化,日渐与闽南人融合。因为和而不同,既认同于汉族,接受方块字的汉文,又有所坚守,如继续操临高语。梁敏先生认为黄道婆向黎族人学艺,是因为文献记载含混造成的。误将临高语族群当作“熟黎”的缘故

叶显恩先生认为,汉代海南土著居民,按照朝代分析,是临高语族群人,他们缴纳的广幅布,《汉书 西域传下》说:汉武帝“故能睹犀、布、玳瑁,则建珠崖七郡”。也就是说,汉武帝为了得到犀、布、玳瑁而设置珠崖等七郡。贾捐之主张废除珠崖郡的理由是“又非独珠崖有珠、犀、玳瑁也,弃之不足惜”。从此可以推知,只有“布”是七郡中海南以外各郡所缺少的,或者说,是海南的特产。尤其值得指出的是,比黄道婆早生111年的琼山羊山地区典屋村的临高语族群人(此地今天仍然操临高语)的白玉蟾,12岁时做的诗歌“大地山河作织机,百花为锦柳如丝;虚空白处作一匹,日月双梭天外飞”,可以推断出,当时织机已经非常普遍化,应该说是妇孺皆知。

再一个是向汉族人学艺。

汉族人迁移海南岛,最早的是“秦有至者”,但多数人认为,应该在汉武帝平定南越,海南岛上正式设郡后。陈正祥认为海南移民史,唐代之前汉族移民海南岛约2万人,唐代增加至7万人,宋代超过10万,元代增加17万人,明代为47万,到清代中期217万。而

崖州地区,现在依然保存有军话、迈话、闽南话等多种汉族方言,这种“方言岛”现象,反映了崖州地区历史文化的丰厚、多元和包容。

海南棉纺织业在古代经济史上独具一格,汉族移民功不可没,由于历代汉族移民,开荒种棉,参与纺纱织布,致力于提高棉布质量产量等,可以推断黄道婆跟随早年定居在崖州的汉族人,学习纺织技艺,是有一定道理的。

最后还有一个海外来源说。

何以端先生认为,十三世纪的吉阳军城,有一波空前而又未被正面记载的发展,可能存在不公开的规模性对外贸易,即有番人定居且多元文化共存的活跃时期,因此,黄道婆居住崖州期间,不排除其所学的技术,夹杂有番人元素。理由一,史料记载的南宋琼南社会,发展极为缓慢,“地狭民稀”,但是黄道婆居住崖州的五十年间,那个时期的吉阳军城却出现了规模空前的三宗大建设:首筑土城,加砌砖城,开人工河。这三大工程,耗费大量人力物力,按照不久前州官周其义家书“境内止三百八户”,“散处数十家”的描述,靠本土资源,远远不能负担这些工程。这其中的奥秘是什么?吉阳军能取得远远超过“地狭民稀”局限的发展,最现实的可能就是“海运贸易”。理由二,吉阳军未被记载的活跃海运,首先是地处中国最南端的港口,南宋外贸远超北宋,几乎通达整个文明世界,利润丰厚,但朝廷高度垄断,不允许在海南撕开外贸的口子,这就刺激了民间走私,即吉阳港口由于“孤悬海外”,存在疏通官府、规模性走私贸易的可能。其次是对陈明甫史料的另一种解读。黄道婆居住崖州期间,正是陈氏集团活跃时代,史料记载,陈明甫的势力很大,横行闽粤桂三省及印支半岛沿海,官军都拿他没有办法。反观吉阳军城,仅仅区区百余户,可谓不堪一击,但不把朝廷放在眼里的陈明甫,却一直没有吃这个窝边草,为什么?应该是其“地下”航运贸易兴旺的有力证据。也就是说,他不杀鸡取卵,而是幕后控制军城,暗中走私,或坐收保护费,这才符合陈氏集团的最大利益。再次是吉阳军有三个港口,即新地港、大疍港、番坊港。正式户籍统计仅仅三百八十户,而大量的“客居”人口没有被统计进去,这就是为什么,仅仅有三百余户居民的吉阳军,因何会有三个港口。

黄道婆居住在吉阳军期间,崖城一带数平方公里的小平原上,汉族黎族番疍各族杂处,军土客迈诸语共存,社会相对稳定,对外交流活跃,是多元文化共存的一个人类学典型样板。崖州纺织业历史悠久,女织是人类自然分工,从黎族到番,都不例外。居住在崖州的西亚、南亚、东南亚的番妇,也有可能将自家的技术带过来,在崖州发生边缘文化交流传递,是一件很自然的事情。因此,不排除黄道婆学到了海上丝绸之路上“番人”的纺织技术。

四、黄道婆的贡献

今天我们为什么还要研究黄道婆?就因为她把当时先进的棉纺织技艺,从崖州带到了松江地区,推动了以松江为中心的江南一带的棉纺织业的发展,为我国棉纺织业的发展历史做出了突出贡献。

黄道婆对棉纺织业的贡献主要有三个方面:一是传授纺织技艺,二是革新棉纺织工具,三是推广棉花种植。其中前两个方面得到了学术界的普遍认可,第三个推广棉花种植,有人持不同观点,而且在陶宗仪和王逢的记载中也都没有提及推广种植棉花的事情。

黄道婆对长三角地区的经济发展做出了巨大贡献。贡献之一,实现了长三角地区棉纺织业从落后到先进的质的飞跃。以上海为中心的长三角地区,原来并没有棉花种植,因此也谈不上棉纺织业的发达。秦汉时代的海南岛,其棉纺织技术已经名扬天下。而至唐代,长三角地区尚没有种植棉花,居民仍以传统的蚕桑丝绸为业,以丝织品著称全国。直到南宋末年,江南一带才有棉花种植,最早引种棉花的地方大概即是松江,只不过这时的松江乌泥径棉纺织技术还十分落后,直到元初黄道婆回到家乡后,改进捍、弹、纺、织之具,棉纺织生产技术才迅速发展,并在不久后超越了闽广地区以及北中国,而逐步成为全国性的手工棉纺织业的中心。从此,以松江为中心的长江三角洲地区,纺织业一直名列全国前茅。显然,在这异军突起的过程中,黄道婆的卓越贡献是不可忽视的。或者说,黄道婆在家乡乌泥泾传授先进的棉纺织技术,是长三角地区经济崛起的重要起点之一,是该地区棉纺织业从落后走向先进的枢纽。

对长三角的贡献之二是,形成了以松江府为中心的长三角棉纺织品著名产区。黄道婆去世以后,松江府很快成为全国最大的棉花生产和棉纺织中心,长江三角洲地区则崛起为全国棉花和棉纺织品著名产区。松江府自元以来,逐步发展成为全国棉纺织专门地区。史志称松江府“俗务纺织,他技不多---百工众技与苏杭相等。要之,松郡所出皆切于实用,如绫、布二物,衣被天下”。16世纪后期,精致的产品一度流入宫廷。18世纪后期,松江布与江南一种紫花布以“南京布”的名称从广州出口。包世臣描述长三角棉纺织业盛况“木棉梭布,东南杼柚之利甲天下,松太钱漕不误,全仗棉布。”可以说,“衣被天下”的美誉,其间也凝聚着黄道婆的智慧与心血。

贡献之三,促进了长三角地区纺织业的兴盛。

贡献之四,刺激了长三角城镇群的形成和繁荣。

总之,由于黄道婆引进先进的棉纺织技术后,松江府以及整个长三角地区一跃而成为中国著名的棉花种植基地与棉布纺织中心,由此而孕育了三个不同层次的、数量不等的棉纺织品生产、贸易中心,这些中心共同构成了长三角城镇群的初步轮廓。时至近代乃至当代,上海为中心的长三角仍是纺织厂林立、轻纺工业发达之区,这是有深厚历史渊源的。当然,长三角城镇群的崛起,因素绝不止棉纺织业发达一端,但棉业经济却是最基本的因素,也是最重要的因素之一。正是从这个意义上,我们说棉业经济的发展刺激了长三角城镇群的形成和繁荣。

五、在上海从人变成神

在上海,黄道婆被神化,从人变成了神。

史料确切记载黄道婆的只有两条。陶宗仪说“国初时,有一妪名黄道婆者,自崖州来。”而王逢却说“黄道婆,松之乌泾人。少沦落崖州,元贞间,始遇海舶以归。”事实上,这是两种不同的记忆,却被乌泥泾本土“文化精英”对两文进行高度整合,称黄道婆为松江乌泥泾人,年少流落崖州,并向当地黎族人民学习先进的棉纺织技术,年老时回到松江,传授并革新纺织技术和工具,推动了松江一带棉纺织业的发展,为中国棉纺织业做出了巨大贡献。

上海为什么这么整合?因为把黄道婆改成上海松江人,对从事棉纺织的百姓来说,可以起到“英雄榜样”的模范和教育作用。历史记忆被如此改写过后,就一直延续到今天。

从陶文和王文的记载中可以看出,元时,黄道婆在上海百姓人群的记忆中,是为他们带来福祉的大恩人。因此,才有“未几,妪卒。莫不感恩洒泣,而共葬之。又为立祠,岁时享之。” 元代,共有三次为之立祠。第一次是黄道婆去世时,百姓共同埋葬并立祠;第二次是 30 年后,祠毁,于元顺帝后至元三年(1337),由乡长赵如圭为黄道婆立祠设像;第三次是元末,黄道婆祠毁于兵灾,由里人张守中将黄道婆祠移建到张氏祖茔南,并邀请王逢写序。从某种意义上说,此时保存和强化集体记忆的媒介,是黄道婆祠和王逢在第三次立祠之际而写下的《黄道婆祠并序》,并在立祠设像的行为及祭拜的集体活动中得到了重温和强化。

明代,松江已享有“衣被天下”的美誉。劳动人民的棉纺织品不仅满足自给,而且已成为商品进入市场。出现如此繁荣的景象,一是因为棉纺织技术与效率的提高,二是朝廷大力提倡种棉,三是百姓要向朝廷缴纳棉布。明太祖朱元璋高度重视植棉, 1366 年规定:民间有田五亩至十亩的,须种桑、麻、棉各半亩。如不种麻、棉,则罚交棉布、麻布各一匹。同时,朱元璋下诏令,称松江是全国产布之地,由松江一府向朝廷缴纳棉布。为了缴纳税布,大部分地区村镇全家为纺织操劳,女子七八岁就能纱,十二三岁就会织布。可见,朝廷大力提倡植棉,老百姓为了缴清赋税而植棉的状况促进了松江府棉纺织业的大力发展。

清代,无锡有“布码头”之称,每年棉布交易达几百万两银子,不仅有布庄,还有棉花和布匹兼收的花庄。随着社会分工和行业的形成和发展,行业观念在从业者头脑中逐渐确立,出现了行业神崇拜,这反映了各行业劳动者祈求神保护他们能够安居乐业的心态和愿望。也就是说,有了社会分工和各种行业,各行业也就有了自己的利益和要求,也就需要制造出适应本行业特点和需要的、用来保佑本行业利益的行业神。黄道婆作为棉纺织师祖这一现象,就是随着棉纺织行业的出现而被人们制造出来的。

历史上,朝代更迭,战乱不断,黄道婆祠,建了被毁,毁了再建,表明记忆的连续性,但祠记内容的改写却重构了黄道婆在人们记忆中的形象和地位,黄道婆已被修祠的人在祠记中定义为“神”,她是天上的星星,可以降福于民。于是便有络绎不绝的人们前来烧香祭拜,以求得庇佑和保护。

同时,规定性的集体祭祀活动使人们在互动和交往中实现并强化了重构后的集体记忆。明成化年间,刘琬重建黄道婆祠时,就规定了春秋两季的祭祀活动必须有知县亲临参加。另每月初一、十五也是固定祭拜黄道婆的日子。清人秦荣光有诗咏:“乌泥泾庙祀黄婆,标布三林出数多,衣食我民真众母,千秋报赛奏弦歌。”从上述各诗中我们可以看出,黄道婆祠内香火旺盛,前往烧香磕头、祈祷告祝的人多以民间女性为主。其目的是希望黄道婆赐予她们高超的纺织技艺。如今上海年龄六七十岁的老人,还记得小时候跟着母亲一起去黄母祠祭拜的热闹场景。

总之,上海本土精英不厌其烦地为黄道婆立祠撰记,将黄道婆力推到祖师神的地位,赋予她无限魔力,让老百姓顶礼膜拜。这样做的理由,一是为了促进棉纺织业的发展,二是中国传统文化中“崇德报功”的体现,三是维护上海地区棉纺行业的利益。就这样,经过多年不懈的努力,在上海人群的集体记忆中,黄道婆终于从人变成了神。

 

六、黄道婆是崖州妹

在上世纪80年代之前,海南本土精英也跟其他地方人一样,或者跟主流观点一样,认为黄道婆是上海人。直到接近世纪末,海南学者与本土精英似乎才“如梦方醒”,开始对黄道婆进行学理研究,就她的族籍、出生地、学艺历程等问题,从史学考证的角度给予辨析。当然,这种“辨析”基本是纯学术的争论,是对文献记载的博弈。由于是纯学术的争辩,即使在海南学派内部,也是“各执一词”。

再往后,经过海南本土学者的“指引”,海南本土官员也如梦方醒:原来黄道婆也可能是崖州人啊。于是,崖州黄道婆开始苏醒:即海南本地学者,以陶宗仪的 《辍耕录》为依据,重新建构黄道婆文化记忆;而当地政府也支持这种做法,一是因为国家政策“加大文化产业发展”,三亚弘扬黄道婆文化,可以显示区域文化特征;二是因为海南国际旅游岛建设,文化建设是核心内容,打造黄道婆文化品牌,可以推动文化旅游发展。

觉醒的海南本土学者开始质疑“黄道婆乌泥径人说”。比如有本地学者运用逆向推理:假设黄道婆由上海而来,在当年原始封闭的社会,她怎么被黎族人接纳的?又是怎么学到黎族棉纺织技艺的?而根据考证,黎族传统社会中,织锦技艺只传女不传男,更不传外族人。但是,在黄道婆墓中出土的崖州被,经过纺织学的考证后,可以得知黄道婆确实向黎族人学过艺。这些疑问用“黄道婆是上海人”是不能解答的。而针对学术界普遍认为海南史志中不记载黄道婆相关事迹的主要原因,就是缘由黄道婆根本不是海南人,海南本土专家指出:历朝历代封建统治阶级歧视黎族人民,以及黎族没有本民族文字,这才是海南文献不记载或无法记载黄道婆的真正关键因素。

其实,黄道婆文化的海南本土研究者中,也存在较大的分歧。如黎兴汤先生反对政府修建黄道婆纪念馆,认为海南的史料文献没有记载黄道婆,也没有尚存的建筑物,就不能证明黄道婆是崖州人。当然黎先生的态度遭到一些人的批评,指责他没有看到黄道婆纪念馆修建背后的正效应,指出应该用发展的眼光去看待黄道婆文化现象。又如海南大学周伟民老师认为,黄道婆只是一个传说人物,并不是历史人物,理由之一是王逢和陶宗仪的写作方法不科学;之二是黄道婆死后三十年间,中国历史上没有留下相关记载;之三是自南宋至明国时期,海南省的八十种地方史志均没有黄道婆事迹的描述(除《崖州志》转抄《广东通志》中的陶文外)。当然,也马上有人反驳周伟民:在你编写的诸多黎族文本中,引用了大量国外的文献和图片,也会让读者以同样的方式质疑它们的真实性,所以,你对黄道婆真实性的质疑,存在过度诠释陶宗仪和王逢的文字记载的可能性。

有本土人士建议,有必要在三亚打造黄道婆文化。一是申报“黄道婆与黎族棉纺织业”的历史遗产项目。以《南村辍耕录》的真实记载为基础,与黄道婆的事迹、黎族的棉纺织业结合起来,再结合实物与现代科技展览手段,说明黄道婆传播的棉纺织技术是以黎族千百年的技术积累为基础的。二是建立黄道婆纪念馆,是一个与中国棉纺织业史以及少数民族纺织业史结合的纪念馆。黎族以木棉纺织为特色,对木棉纺织技术有独特贡献。如果纪念馆以黄道婆为核心人物,背景是华南少数民族的纺织技术史,在内容上就不会与江南的黄道婆纪念馆雷同,而具有了自己的特色。三是纪念馆可以与中国妇女纺织业结合,因为古代有很多以纺织出名的人物,如清代记载的上海丁娘,她织的布叫“丁娘布”,而类似的记载在地方志中有很多,这些都可以衬托黄道婆。

总之,三亚不能只有海滩别墅,必须有人文文化,而黄道婆文化就是彰显三亚历史文化的一个重要部分。谭晓静博士认为,三亚需要利用黄道婆文化,建立起自己的城市精神文化。城市精神,是一个城市的灵魂,应该是别具一格而个性鲜明的,应该说,差异性越大,所产生的效应就会越强烈。比如浪漫时尚的巴黎城市精神,干练优雅合作的东京城市精神,富有梦想创造竞争的纽约城市精神,历史和现实的和谐统一、人与自然的和谐统一的伦敦城市精神。这些城市正是有了这些城市文化精神的支撑,才能一直保持一种持续快速的发展。三亚与其他大城市相比,差距变现在软实力方面,这可能成为三亚现代化发展的一个“瓶颈”。2008年,三亚市从“极力争取,扎实创优,美丽创世,开拓创新,开发包容”五条城市文化精神中,投票选择了“极力争取”。也许,极力争取,与“美丽三亚,浪漫天涯”的三亚城市名片有内在的联系,可以作为“美丽与浪漫”背后的精神动力和支撑。而“极力争取”与黄道婆身上所折射出的勤劳勇敢、大胆创新、无私奉献等精神不谋而合,这些品质是黄道婆得以成为我国古代著名棉纺织革新家的内在动力,也是今天彰显三亚城市精神的灵魂。

七、困境与启示

由于研究黄道婆的史料,少之又少,最早记载的仅见两份,即王逢的《梧溪集》卷三《黄道婆祠有序》,与陶宗仪《南村辍耕录》卷二十四第二百九十七条《黄道婆》。就是这两份最早的珍贵史料,支撑起了今人黄道婆研究的一片天。

高泽强先生认为,黄道婆研究之所以难以取得新突破,处于瓶颈状态,第一是因为史料太少,没有考古资料作为支撑,没有直接证据。第二是对宋末元初的崖州社会发展认识不足,古代海南岛的开发,基本线路是先北西后南东,最后才到中。这与船舶制造,航海技术发展,以及土地森林开发利用有关。第三是对民族人口的分布,和黎族汉化认识不到位。历史上,海南各民族发展一直处于动态之中,要么融合要么离开,但汉化是一个大趋势。因此将宋末元初的崖州的民族分布,与当今的民族分布等同起来,也是值得商榷的,比如今天崖城周边的水南村里,还有一个黎族自然村。因此所谓的汉式或黎式,反映不出宋末元初崖州地区纺织的真实情况。

齐爽老师认为,关于黄道婆的身份,第一种是童养媳说,本来1957年前学术研究中并没有这样的说法,但是1958年后,一些连环画以及非学术书籍刊物中,出现了黄道婆为童养媳的描述,有人认为这是凸显黄道婆的底层劳动人民身份的阶级斗争观点。这一观点显然是历史文献相关信息缺席,导致黄道婆的身份人为让位于文学作品包括所谓的民间传说,这一现象值得学术界反省和深思。第二种是宗教界人士说,张家驹教授认为,黄道婆可能是宋元时期浙江福建农村盛行的类似于摩尼教的一种民间宗教信徒。库恩也根据《红楼梦》等古典名著中的“马道婆”等称呼,怀疑黄道婆为道教的道姑。

黄道婆文化究竟应该如何突破瓶颈?有人提出了“文化共生理论”,即黄道婆文化资源共享与共生发展。自从上世纪80年代至今,上海为了体现其历史名城的悠久历史及深厚文化,通过修建黄道婆纪念馆,先后三次召开黄道婆学术研讨会,拍摄黄道婆电影与纪录片,出版书籍,申报非物质文化遗产名录等,来复兴黄道婆文化。而海南,先后两次召开黄道婆学术研讨会,力图依托黄道婆文化品牌,提升三亚城市品位和发展文化旅游。由此观察,上海与海南,可以依托黄道婆文化为纽带而建立资源共享型的文化共生关系,但前提约束条件是历史事实。但目前,上海与海南建立的文化共生关系,处于互斥向互补过渡的文化共生模式中。最初,双方都希望通过合作,共同打造黄道婆文化品牌,实现经济双赢,但结果却没能找到共同发展的切入点,导致各自为阵,自寻发展契机。目前,双方都只侧重于本地有关的那一部分,如上海侧重黄道婆的贡献,海南则强调黄道婆艰苦学艺的精神。其实,上海为了凸显历史文化名城的悠久历史和深厚文化,需要“黄道婆名人效应”的点缀;而海南为了国际旅游岛的建设,需要黄道婆的社会注意力来吸引国内外旅游人关注三亚,以实现经济效益。黄晓静博士认为,上海和海南两个发展主体,应该改变思想,不再深究历史记忆记录者的过错,而是携起手来,分享黄道婆文化资源的福祉,共同打造黄道婆文化品牌,一起建设黄道婆文化,让这个延续了700年的优秀文化,永续保存和传递下去。

齐爽认为,近百年的学术研究和文化传播中,在普通大众中已经形成了诸多共识,如黄道婆是一位出身贫苦的女性,来过海南,向黎族姐妹学习先进的棉纺织技术等,这个记忆很难从大众的记忆中抹去。其实这对海南,特别是三亚来说,是非常有利的历史记忆,正像迪士尼可以借用不同国家不同民族的传说故事,来构建自己的电影王国,丰富自己的电影人物形象一样,三亚也可以利用这一普通民众的常识记忆,来构建自己的城市文化和旅游文化。上海和海南两地,没有必要争论黄道婆文化资源的所有权,因为如果黄道婆没有崖州学艺的经历,其故事的传奇曲折性与人物形象的独特魅力,就大打折扣。而对于三亚来说,正是因为黄道婆的来而复返,创造了松江“被更乌泥名天下”,黄道婆之“沦落崖州”才更有意义。